Jerzy Samp

Jedną z najbardziej zadziwiających cech kultury duchowej Kaszub jest obfitość motywów mitycznych bądź też mitopodobnych, wykraczających znacznie poza obszar tego regionu. Jedne z nich, jak dla przykładu lokalna odmiana Posejdona czy też Neptuna, który tutaj przybrał imię Goska, legitymują się słowiańską proweniencją. Inne natomiast – jak choćby zredukowana z czasem do poziomu podrzędnego demona bogini Isztar (Astarte), nosząca na Kaszubach imię Jastra (stąd i Jastarnia) – szczycić się mogą znacznie bardziej egzotycznym rodowodem. To nie przypadek, że w twórczości Augustyna Necla, czołowego marynisty kaszubskiego, z zawodu rybaka, odnajdziemy mit rajskiej wyspy. Autor wprowadził go na karty swego zbioru baśni kaszubskich noszącego tytuł Demony, purtki i stolemy¹. W roli św. Brendana – żeglarza ze średniowiecznej legendy – wystąpił tu stary pucki rybak, trudniący się przewozem towarów do portów skandynawskich. I choć to nie anioł, lecz jego własna żona zaraziła go ideą dalekiej wyprawy w nieznane, analogie są aż nadto czytelne².

Sam Necel w przedmowie do tej książki nie ukrywa, iż wiele fragmentów jego dzieła zawiera wątki antyczne, ale przetrwały one przecież w pamięci jego informatorów, prostych chłopów z północy Kaszub, głównie zaś rybaków, którzy nigdy nie słyszeli ani o Homerze, ani o Odyseuszu czy Polifemie, a jedynymi książkami, jakie brali w życiu do rąk, były modlitewniki i kancjonały.

Czy istotnie w tym, podobnie jak i w wielu innych przypadkach, mamy do czynienia jedynie z prostą asymilacją treści uniwersalnych bądź też przekazów o wyjątkowo efektownej i inspirującej fabule? Helena Kapełuś, zastanawiając się nad genezą przytoczonej przez Necla opowieści o pobycie kaszubskich marynarzy u jednookiego ludożercy, doszła do wniosku, że “zagadkowość jej polega na tym, iż nie wymieniając Polifema, powtarza ona szczegóły przygody Odysa i jego towarzyszy, przy czym sceneria morska, wprawdzie uzupełniona realiami, które w założeniu narratora (opowiadał to rybak-gawędziarz z odwołaniem do relacji swego ojca) miały uprawdopodobniać zdarzenie, potęguje podobieństwo. Sprawa zaś wygląda tak, że mamy tu do czynienia z opowiadaniem ludowym, rozpowszechnionym nie tylko w Europie, ale i w krajach azjatyckich, a nawet w Indiach, obejmującym wiele odgałęzień, wersji, odmian”³.

Przyjrzyjmy się z kolei motywowi, który jednoznacznie będzie nam się zrazu kojarzył z inną postacią, zaczerpniętą także z greckiej mitologii. Motywowi obecnemu zarówno w najdawniejszych wierzeniach Kaszubów, jak i w aktualnej wciąż praktyce dotyczącej postępowania z ciałami zmarłych rdzennych mieszkańców tego regionu. Chodzi o monetę, w którą zaopatrywane bywają zwłoki tuż przed zamknięciem wieka trumny.

Postawmy pytanie o to, czy istotnie pieniądzowi przypisana zostaje w takich sytuacjach jakaś moc szczególna, by nie rzec: magiczna? “Pieniądz” to jedno z najobszerniejszych haseł, jakie składają się na tom czwarty Słownika gwar kaszubskich na tle kultury duchowej Bernarda Sychty⁴. Lektura tego, jak i innych tomów monumentalnego dzieła dowodzi niezbicie, iż pieniądz jako taki nie cieszy się wśród Kaszubów najlepszą sławą. Jest on przyczyną wielu nieszczęść. Odmienia ludzi niekorzystnie, sprawiając, iż stają się chytrzy, obojętni na czyjąś nędzę. Deprawuje, nakłania do zbrodni, jest trudny do zdobycia, zaś ci, co wchodzą w jego posiadanie, zwykle zawierają jakąś umowę z siłami nieczystymi.

Bernard Sychta zauważa, iż na całym Pomorzu spotkać można bardzo wiele podań lokalnych o ukrytych skarbach. Z reguły dusza człowieka, który je zakopał pod ziemią, a tym samym powierzył opiece diabła, należy po śmierci właśnie do niego, chyba że zdarzy się komuś odkopać skarb. Demon będący szafarzem zakopanych monet dba o nie, co jakiś czas przesuszając je, by rdza nie strawiła metalu lub by ten nie zaśniedział. Diabeł strzegący skarbu jest wielooki, każde zaś jego ślepie to jeden z błędnych ogni spotykanych czasem wśród uroczysk i mokradeł. Śmiałek, który zachowa milczenie na widok biesa przesuszającego monety oraz rozgarnie ogień na krzyż, sprawi, iż pieniądze pojawią się na powierzchni ziemi i będą jego własnością.

Trudno – notuje Sychta – dostać się do takich pieniędzy, które zmarły zakopał i oddał diabłu w opiekę pod warunkiem, że niczyja inna ręka, jak tylko jego własna może je wydobyć z ukrycia. “Pół biedy, jeśli rodzina w danym wypadku wie, gdzie zmarły zakopał pieniądze. Radzi ona sobie wówczas w ten sposób, że bierze nie pochowanego jeszcze nieboszczyka i przy pomocy jego ręki wyjmuje skarb. Szczęśliwy także zmarły, któremu tym sposobem skrócono pokutę”⁵. Skąpcy, którym zdarzyło się za życia zakopać posiadane pieniądze, skazani są wedle dawnych wierzeń na ciężką pokutę. Tak długo muszą błąkać się wokół miejsca ukrytego skarbu, aż ktoś z żywych nie odkopie tego, co ukryli. Niekiedy zresztą sami wskazują żywym miejsce ukrycia monet.

“Dëtki⁶ mają Żidki, dëtki nikogo nie zbawią” – powiada stare kaszubskie przysłowie. Dlaczego jednak od najdawniejszych czasów istnieje w tym regionie wspomniany wcześniej zwyczaj wkładania monet do trumny, lub co więcej – pod język bądź na powieki zmarłego? Zanim odpowiemy na to pytanie, przyjrzyjmy się bliżej jednemu z niesłusznie chyba zapomnianych utworów dramatycznych czołowego przedstawiciela pokolenia Młodokaszubów, jakim był Jan Karnowski (pseud. Woś Budzysz).

Tym interesującym nas utworem jest napisany po kaszubsku obraz sceniczny zatytułowany Otrôk Swantewita⁷ z roku 1920. Podtytuł utworu brzmi Bôjka w 3 obrazach. W pełni zdaje się on odpowiadać treści, bowiem już choćby z zestawienia występujących tu postaci możemy odnieść wrażenie, iż mamy do czynienia z rodzajem baśni scenicznej, której akcja rozgrywa się w całkowicie wyimaginowanym świecie istot zawdzięczających swój żywot ludowej wyobraźni.

Znajdziemy zatem w Otrôku Swantewita ślady nieśmiertelnych wciąż mitów pomorskich o Gryfie – opiekunie tej krainy, bęgącym zarazem godłem Kaszub, jak również o cztery lica posiadającym bóstwie dawnych Słowian – Swantewidzie, którego głównym atrybutem miała być troska o losy swych wyznawców. Występują tu ponadto tak dobrze pomorskiemu folklorowi znane twory, jak: Rocitka, Mora, Morska Panna czy Smętek. Tym niemniej postaciami pierwszoplanowymi są w utworze Karnowskiego ludzie: Czeszk, Owczôrz, Dzecë, Kobieté i Knôpi.

Dramat oparty został na nadzwyczaj prostym schemacie fabularnym, charakterystycznym przede wszystkim właśnie dla baśni i podań ludowych. Oto bóg losu i wojny wzywa do bohaterskiego czynu pogrążonego w letargu Czeszka. Tenże, ożywiony w sposób nadnaturalny, podejmuje się wykonania powierzonej mu misji i udaje się na “świętą służbę”. Jego posłannictwo polegać ma na obudzeniu śpiącego Gryfa i sprowadzeniu go na pomorską ziemię:

“A ptôcha Gryfa obudz tacim słowem:
«Wstań Gryfie, ze zaklętyj schowë,
Czas ju budzec wojska w Borzestowie!»
Téj sadniesz na ptôcha Gryfa i zajedzesz znowu
Do pomorscij zemi. Ale Gryfa muszysz słuchac.
I kôżdy rozkôz spełnic, bo nie dôjdzesz...”⁸.

Bohater dramatu poddany zostaje następnie kolejno po sobie następującym próbom. W dialogu z Rocitką nie traci odwagi, ulega wszakże pokusie bogactwa. Odkładając na plan dalszy swoją misję, zdobywa skarb. W scenie trzeciej widzimy już Czeszka jako wielkiego i zamożnego pana, który dla dukatów sprzeniewierzył się obietnicy odszukania Gryfa. Epizod ten kryje w sobie niezwykle głęboką wymowę ideową. Traktuje bowiem o euforii władzy i dostatku, o demoralizującej mocy pieniądza i jego niszczącym wpływie na najbardziej choćby prawego człowieka. Mówi też o niespełnionych właśnie z tego powodu obietnicach oraz o słowie, którego nie udało się dotrzymać.

“Jem terô pón, a tak mnie sę zdôwô, jakbëm bëł
panem ju od tësąc lôt. Móm cygarë, móm wino,
móm nôlepszą wódkę, jeżdżę w sztërë konie –
móm wszëtko, co leno chcę.
Co téż bëło za ubzdurzenié, że jô chcôłem
szëkac gniôzdo Gryfa. Na jacié mësle człowiek
nierôz przyńdze? Dzysô sóm sę z tego smieję.
– Żebë leno człowiek tego utrôpieniô ni miôł
z tymi robotnikami. Podôj jim pôlc, a czapną
całą pazurę i scygną cë skórę ze łba”⁹.

To właśnie żądza posiadania i zachłanność gubią w końcu Czeszka i dopiero po utracie wszystkiego, co zdobył, przypomina on sobie o swym posłannictwie oraz służbie, której się sprzeniewierzył. Wyrusza więc dalej w świat na poszukiwanie Gryfa. Jednak po drodze czeka go druga poważna próba. Teraz ulegnie pokusie wdzięku Morskiej Panny. Łącząc się z tą istotą, ponownie zapomina o swej odpowiedzialnej misji. Refleksja nastąpi dopiero w momencie, gdy rozpozna w ukochanej “syrenę”, której omamom tak łatwo i szybko uległ.

Wydaje się już, że z właściwej drogi teraz go nic nie zwiedzie. Czeszk bliski jest przecież celu. Dotarł bowiem do upragnionej wyspy, zbudził ze snu potężnego Gryfa i powraca niesiony przez ptaka do ziemi ojczystej. Z otchłani wyłania się zamek zaklęty. I oto kiedy słabnący w locie z powodu wielkiego wysiłku Gryf żąda od bohatera jego serca jako strawy, ten odpowiada:

“Wszëtko cë ju dôłem, ale serca ni mogę dac,
odwadzi ni mom...”¹⁰.

Zapada się natychmiast zamek, orzeł-lew tonie w morzu, a wraz z nim niknie ostatni promyk nadziei dla Pomorzan.

Istnieje wiele wyraźnych analogii między Otrôkiem Swantewita a powieścią Aleksandra Majkowskiego Żecé i przigodë Remusa. W obu wypadkach główni bohaterowie jawią się nam na tle świata baśni. Świat rzeczywisty ustawicznie splata się z fantastyką baśniową. Tak Czeszk, jak i Remus usiłują ratować zapadły zamek, lecz ani jeden, ani drugi z prób tych nie wychodzi zwycięsko. Możemy nawet dopatrywać się dużego podobieństwa w istocie i przyczynie ich niepowodzeń. Dość wspomnieć tu o wprowadzonych przez Majkowskiego zmorach: Strachu, Trudzie i Niewarto. Nie należy jednak zapominać o tym, że tekst Jana Karnowskiego ukończony został wcześniej niż powieść o przygodach Remusa.

Dramat Karnowskiego jest bodajże pierwszym w literaturze kaszubskiej utworem, w którym “wieszczy”, a więc kaszubski odpowiednik upiora, wampira, strzygonia czy jakbyśmy go inaczej nazwali – podniesiony został do rangi głównego bohatera utworu. Interesujący nas dramat, podobnie jak i szereg innych dzieł tego poety, posiada niezwykle bogato zarysowaną warstwę symboliczną, czytelną i zrozumiałą przede wszystkim dla tych, do których Otrôk Swantewita był adresowany. Trzeba bowiem mieć świadomość znaczenia takich słów-kluczy, jak “zapadły zamek”, “Mora”, “Smętek”, “Gryf”, “Mestwin” tudzież wielu jeszcze innych, by należycie odczytać intencję autora.

Szczególnie dla nas ważną scenę drugą (I Obrazu) tego dramatu otwiera opis tzw. pustej nocy – obrzędów żałobnych, odprawianych przy zwłokach Czeszka. Już w trakcie jej trwania uczestnicy sugerują, że zmarły człowiek “miôł bëc wieszczy”. Świadczyła o tym i przesądzała zaczerwieniona twarz nieboszczyka. Dodajmy, że wedle zakorzenionych wśród Kaszubów wierzeń należało się w takich wypadkach zabezpieczyć przed pośmiertną działalnością potencjalnego “żywego trupa”¹¹.

W dramacie Karnowskiego uczestnicy pustej nocy, chociaż dokładnie wiedzieli, że Czeszk przyszedł na świat z “przednyma zębama”¹², nie posłużyli się jednak żadnym ze wspomnianych remediów, gdyż mieli świadomość, iż ten zmarły nie pozostawia po sobie na świecie żadnej rodziny, obcych zaś wieszczy nie nęka przecież po śmierci.

W tym miejscu wypada nadmienić, że istnieje jeszcze jeden środek, w przeświadczeniu Pomorzan skutecznie zabezpieczający przed upiorem. Karnowski znając go doskonale, zapewne wiedziony poetycką intuicją, uczynił zeń kolejny, jakże nośny symbol. Środek ten polega na włożeniu wieszczemu pod język monety. Zwykło się sądzić, iż zmarły nie opuści swej mogiły dotąd, dopóki całkowicie nie wyssie metalowego pieniążka. Podkreślmy także z naciskiem, że tym, który w dramacie Karnowskiego dokonuje owej czynności wkładania pod język zmarłego monety, jest nie kto inny, jak sam tytułowy bóg Swantewit, co sugerować by mogło przedchrześcijański rodowód niezwykłego “rytuału” o charakterze zabezpieczającym, a więc apotropeicznym.

“Téj mnie włożëł ten mały pieniądz w gębę.
Wéj tu je [...]”¹³.

“Nad brzedżiem morscim brëkujesz leno zawołac:
– Morscié zwierze do pomocë,
Jô jem w Swantewita mocë!
I cësniesz ten dëtk w morz딹⁴.

Owym “dëtkiem”, jaki otrzymał od Swantewita Czeszk nie jest przy tym zwyczajna, będąca w obiegu moneta. Ten pieniążek posiada magiczną moc talizmanu, a zarazem symbolu. Kiedy jeden z uczestników pustej nocy bierze ją do ręki, zaraz odczytuje na głos zawarty na niej napis, a brzmi on: “Mestwin”¹⁵.

Przyjrzyjmy się dokładnie tej ważnej scenie, wszak wiadomo, iż zwyczaj wkładania zmarłym do ust różnego rodzaju przedmiotów jest nie tylko bardzo stary, ale ma także swój wymiar magiczny. Bynajmniej też nie należy go ograniczać do terenu Kaszub czy szerzej – Pomorza. Niegdyś osobom podejrzanym o skłonnościu do życia w letargu sypano pod język wapno, utartą cegłę, czasami zaś umieszczano tam kartkę z ich imieniem bądź karteczkę z książeczki do nabożeństwa, na której nie było słowa “amen”.

Wydaje się, że ten sposób postępowania z monetą ma bardzo odległy rodowód. W mitologii greckiej Charon – syn Erebu i Nocy, jeden z piekielnych bogów, do którego obowiązków należało przewożenie cieni zmarłych przez Styks i Acheron, był na tyle zachłanny, iż nie zabierał do swojej korowej łodzi tych, co za przewóz nie wnosili żadnej opłaty. Cena przewozu nie mogła być mniejsza od jednego obola, który starożytni Grecy skrupulatnie wkładali swoim zmarłym do ust! Dodajmy, iż monety wkładane zmarłym do dłoni albo ust były zazwyczaj wybite ze szlachetnego kruszcu: złota lub srebra.

Zwykło się też przyjmować, jakoby w starożytnym Egipcie istniała wiara w konieczność przewozu ciał zmarłych przez jezioro śmierci. Jednak kapłani nie dopuszczali do takiego transportu, jeżeli w ustach trupa nie znajdował się mały choćby pieniążek. W tym wypadku chodziło o niezmiernie istotny akt symboliczny. Moneta w ustach oznaczać bowiem miała, iż wszystkie długi zaciągnięte za życia przez zmarłego zostały przez niego bądź też przez jego rodzinę spłacone, a ostatni “grosz” pozostał już tylko na opłacenie przewozu pośmiertnego.

Przypuszczalnie z Egiptu zwyczaj ten trafił do starożytnej Grecji, stąd do Cesarstwa Rzymskiego, gdzie rozprzestrzenił się na wiele ludów Europy, zatracając z czasem swój pierwotny charakter i zyskując coraz to nową i odmienną motywację magiczną.

Autor Słownika języka pomorskiego, czyli kaszubskiego – Stefan Ramułt odnotował w roku 1889: “To jak wiedzą, że chto je wupi [upiór – przyp. JS] to jemu dadzą fenig pod język”¹⁶. Bernard Sychta charakteryzując w swoim słowniku upiora o nazwie “opi” podaje zaś w roku 1969, iż dla zabezpieczenia się przed jego ingerencją, zmarłemu, którego podejrzewano, że stanie się opim, kładziono do ust wapno, utartą cegłę lub “jednogroszową monetę miedzianą, by ją wiedno susał [ssał – przyp. JS]”¹⁷. Wiara w upiora należała do tych przesądów i zabobonów kaszubskich, o których mówiono pod koniec XIX stulecia już półszeptem, a potem ze wstydem, nie zdając sobie być może sprawy z tego, że była ona bardzo rozpowszechniona również daleko poza granicami Kaszub i Pomorza.

Związek monety i trupa wpisany jest bardzo silnie w kulturę duchową różnych słowiańskich grup etnicznych i narodowych. Zdaniem Kazimierza Moszyńskiego zarówno Słowianie wschodni, jak i południowi żywili przed wiekami przekonanie, że ich świat doczesny oddzielony jest od wieczystego jakąś tajemniczą rzeką, wielką wodą, ponad którą przerzucony jest most bądź kładka, którą trzeba przekroczyć. Można się też wydostać z ziemskiego świata na pokładzie łodzi. Oczywiście nie za darmo. Moszyński dostrzega w owych wyobrażeniach ślady prymitywnych poglądów kosmograficznych o wielkich rzekach, zamykających świat gdzieś na krawędziach ziemi.

Pieniądz w roli myta należnego przewoźnikowi od duszy opuszczającej świat nie może być wyłącznie domeną kultury starożytnej Grecji, skoro zasięg terytorialny tego wierzenia wykracza nie tylko poza Europę, aż do Ameryki, ale obejmuje również Azję (z Japonią włącznie), a nawet Afrykę. Autor Kultury ludowej Słowian pisze o znanym na terenie Wielkorusi, zwłaszcza zaś na Ukrainie oraz u Słowian bałkańskich zwyczaju dawania pieniądza do trumny w tym celu, “aby miał na drogę, by go przewieźli przez rzekę”¹⁸. Szkoda tylko, że nie dostrzegł w tym właśnie kontekście kaszubszczyzny.

U niektórych ludów słowiańskich odpowiednikiem ponurego starca ze szczeciniastą siwą brodą, odzianego w strój niewolnika – greckiego Charona bywa diabeł. Nie bez przyczyny przychodzi w tym miejscu na myśl scena z Wiatru od morza Stefana Żeromskiego. Przedostatni etap misji pruskiej św. Wojciecha, pokonywany na pokładzie wiślanej krypy, to jakby zapowiedź rychłego przeniesienia bohatera opowiadania do innej rzeczywistości. Przewoźnikiem jest ponury, a zarazem złowrogi i zaszczepiający jad zwątpienia demon wszech czasów Smętek¹⁹.

Skoro już przywołaliśmy postać świętego Wojciecha, warto przypomnieć, że moneta posiadająca moc nadzwyczajną (a w każdym razie decydującą) w wydarzeniu o charakterze cudownym pojawia się także w kontekście zwłok tego męczennika, który w roku 997 poniósł śmierć z rąk pogańskich Prusów²⁰. Chodzi tu o silnie zakorzenioną na Pomorzu Nadwiślańskim tradycję. Nawiązuje ona do treści pewnego średniowiecznego zapisu z około XIII wieku, rozpoczynającego się od słów: Tempore illo²¹. Na tym pierwotnym przekazie oparte zostały późniejsze legendy, w których mowa jest o wysłannikach Bolesława Chrobrego, przybywających do Gdańska, bądź w okolice tego miasta, gdzie miało się odbyć ważenie doczesnych szczątków świętego. Warunkiem bowiem ich wydania przez pogan był wykup relikwii²² za cenę złota lub srebra. Wedle pomorskich legend oraz podań lokalnych ilość złota wysypanego przez posłańców przyszłego króla Polski okazała się jednakże niewystarczająca i przywieziony kruszec nie był w stanie przeważyć szali. Stało się to dopiero wówczas, gdy przyglądająca się całej tej ceremonii uboga wdowa (Kaszubka, czy też gdańszczanka), nie wahając się ani chwili, rzuciła na wagę jedyną złotą monetę – cały jej majątek, przysłowiowy grosz wdowi. Wówczas stał się cud i relikwie mogły już bez przeszkód trafić do Gniezna, gdzie przechowywane są od tysiąca lat.

Może nasuwać się pytanie, czy moneta znajdowana przy zwłokach zawsze musiała mieć coś wspólnego z prastarym zwyczajem obdarowywania zmarłych. Faktem jest przecież, że tak w starożytności, jak i we wczesnym średniowieczu grzebano ciała zmarłych wyposażając je w przedmioty codziennego użytku. Zdaniem Jana Leona Łuki był to wyraz potrzeby oddawania temu, który opuszczał świat, wszystkiego, co stanowiło jego własność za życia²³. Jest to tym istotniejsze, że także ludność prapolska wyobrażała sobie pośmiertną egzystencję duszy jako kontynuację życia doczesnego. W grę więc musiały wchodzić wszelkie potrzeby człowieka żywego. Ciekawe, a zarazem wnoszące wiele nowego światła, są w tym zakresie ustalenia Józefa Kostrzewskiego. Również ten autor powołuje się na wierzenia naszych przodków dotyczące rzeki płynącej na granicach świata, przez którą przeprawić się muszą po śmierci ciała dusze udające się do państwa umarłych.

“W związku z tym wierzeniem – pisze Kostrzewski – daje się zmarłym [u Słowian wschodnich, południowych, a nawet Słowaków – o Kaszubach nie wspomina – przyp. JS] pieniążek do trumny na opłacenie przeprawy”²⁴. Badacz zastrzega jednakże, iż dowodem istnienia i u plemion polskich tego wierzenia mogły być “znajdowane nieraz w grobach pieniążki, o ile nie stanowią one daru zastępczego zamiast całego mienia, wkładanego dawniej do grobu”²⁵.

Podobny kierunek myślenia podjął także Władysław Kopaliński. Napisał on bowiem: “wkładany w usta albo rękę zmarłego [obol – grosz – przyp. JS]; w istocie nie była to wcale opłata za przewóz, ale namiastka części zmarłego przy podziale majątku, którego prawnie nie można było dziedziczyć, gdyż zmarły uważany był za nieśmiertelnego”²⁶.

Tak czy inaczej moneta w ustach trupa miała na Kaszubach przede wszystkim związek z bojaźnią przed upiorem, z wiarą w opiego i wieszczego. Nie da się ukryć, iż tragicznym pokłosiem lęku przed działalnością ożywionego trupa były zdarzające się jeszcze w XX wieku wypadki bezczeszczenia zwłok ludzkich, a nawet zemsty na żywych, posądzanych o wampiryzm. Sychta mówi w słowniku o pewnej rozprawie przed sądem wejherowskim, w której zapadł wyrok skazujący na oskarżonych o powieszenie noworodka urodzonego w czepku. Nie zawsze, jak się okazuje, ograniczano się do starego sposobu wkładania pod język połówki złamanej monety dwugroszowej, której pozostałą część przybijano na progu domu zmarłej osoby.

Tak więc nadanie przez Jana Karnowskiego Czeszkowi z Otrôka Swantewita jako wieszczemu rangi głównego bohatera dramatu nie było zabiegiem tuzinkowym, zaś wykorzystanie pewnych elementów ludowej wiary w remedia na wampiry posiada w tym utworze dość specyficzną wymowę, głównie z uwagi na napis “Mestwin” widniejący na monecie.

Stworzony przez kaszubskiego poetę obraz sceniczny jest poniekąd zlepkiem różnych podań oraz motywów zaczerpniętych z miejscowego folkloru. Autorowi wszakże udało się stworzyć z nich całość dość klarowną, choć miejscami zanadto może na wzór farsy – uproszczoną.

Otrôk Swantewita to w gruncie rzeczy tekst moralizatorski. Lokalnej społeczności kaszubsko-pomorskiej ostro wytknięte zostały w nim niektóre negatywne jej cechy, m.in. takie, jak brak szacunku dla przeszłości, oportunizm, chęć szybkiego bogacenia się kosztem dobrego imienia własnej społeczności, na przekór tradycyjnym ideałom regionu. Utwór Karnowskiego, z uwagi na zawarte w nim szersze implikacje społeczne tudzież ponadczasowy charakter uwag na temat roli pieniądza – odczytywać można wciąż na nowo.

Jak słusznie zauważył przed laty Kaziemierz Ostrowski²⁷, autor interesującego nas dramatu dążył do stworzenia czegoś w rodzaju rodzimej mitologii. Jan Karnowski intensywnie nasycał ją motywami tak bardzo swoistymi, jak: Smętek, Mora, Gryf, czy też Kania, jednakże nie stronił od wyobrażeń uniwersalnych, o czym niezbicie świadczyć się zdaje chociażby przywołany tu kompleks wyobrażeń związanych z magiczną mocą pieniądza.