Janusz Ossowski

Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Niebieskiego.

Ewangelia Mateusza 19,24^*)

Mądrość Syracha 31,5

List św. Jakuba 5, 1-4

Św. Klemens Aleksandryjski, Czy człowiek bogaty może być zbawiony?

Św. Klemens Aleksandryjski, Stromata

Z pewnością bogacze i “biznesmeni” wszystkich czasów mają za co dziękować swojemu orędownikowi, Klemensowi z Aleksandrii, który jako pierwszy chyba pisarz chrześcijański tak dobitnie dowodził, że bogactwo nie zamknie im drogi do nieba. Bo niewątpliwie temat pieniądza czy szerzej – bogactwa, od dawna podszyty był jakąś dwuznacznością, by nie powiedzieć, że wzbudzał często otwartą niechęć, a choćby wiele emocji, kontrowersji i zastrzeżeń. Podstawą były teksty Starego i Nowego Testamentu, które – mimo iż zawierają wiele odwołań oraz porównań natury ekonomicznej – do samego pieniądza jako synonimu bogactwa i władzy odnoszą się ambiwaletnie. Pieniądz też częściej stawał się negatywnym aniżeli pozytywnym bohaterem teologicznych komentarzy. Podobnie rzecz się miała względem właściciela majątku, bogacza. Choć w życiu towarzyskim i publicznym był on szczególnie ceniony, jako “bohater” homilii stawał się już jednak osobą wyraźnie podejrzaną: pytano zatem o źródła bogactwa (co jakoś zupełnie nas nie dziwi i dzisiaj), o sposób użytkowania dóbr, próbowano czasami rozróżniać osobę – “użytkownika” – od posiadanego przez nią majątku, ba, bogactwo odróżniano często od samych pieniędzy, jako elementu wyraźnie spekulatywnego. Jakkolwiek nie było, ziemski, materialny charakter bogactwa określał moralnie jego posiadacza. Chciałoby się niejednokrotnie powiedzieć, że im więcej bogactwa widziano, tym mniej ducha, im więcej ubóstwa, tym więcej świętości. Bogactwo bowiem oceniano często jako marność i fałszywą wartość.

“Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność” – nauczał Kohelet [5,9], a Izajasz [55,1-2] pytał: “Czemu wydajecie pieniądze na to, co nie jest chlebem? I waszą pracę – na to, co nie nasyci?”.

Bogactwo prowadziło do zła: “Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany” [Syrach 31,5], i burzyło wewnętrzny spokój. Wedle Habakuka [2,5] “bogactwo oszukuje; a człowiek pyszny nie zazna spokoju: traci rozsądek i spokój”. Ale bogactwo niosło zniewolenie nie tylko dla jednostek, bo jak zauważał Syrach [10,8] – “Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze”. Więcej, pieniądz stawał się przyczyną wszelkiego zła, “albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy” – jak czytamy w 1. Liście św. Pawła do Tymoteusza [6,10].

Bogactwo jako wartość ustępowało też zdecydowanie mądrości: “Po cóż pieniądze w rękach głupiego? Brak mu rozumu, aby nabyć mądrości” – uczyła Księga Przysłów [11,4]; Kohelet [7,12] zaś dodawał: “Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce”.

Bogactwo jako fałszywa wartość było także odczytywane jako odwrotność sprawiedliwości, a zatem coś, co oddalało człowieka od zbawienia. Księga Przysłów [11,4] ostrzegała, że w “dzień gniewu bogactwo jest bez pożytku, sprawiedliwość wyrywa ze śmierci, ponieważ lepsza jest odrobina, którą ma sprawiedliwy, niż wielkie bogactwo występnych” [Księga Psalmów 37,16]. W Nowym Testamencie znajdziemy wiele wypowiedzi odrzucających bogactwo: “Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów” [Mt 10,8-9]; “Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie” [Łk 12,33]; czy wreszcie tę: “Idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim” [Mk 10,21].

Ale też – z drugiej strony – bogactwo mogło być czymś użytecznym w rękach prawego człowieka¹, jeżeli miało służyć innym np. poprzez jałmużnę, która, jak czytamy w Księdze Tobiasza [4,10]: “wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności”, oczyszcza z grzechów [ibidem, 12,9]. Bogactwo dzielone z innymi było zatem swoistym usprawiedliwieniem dla bogacza, bo stawało się dobrem².

“Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem” [Mądrość Syracha 29,9-10]. Jeszcze dobitniej powie to św. Paweł w 2. Liście do Koryntian [8,13-15]: “Nie o to bowiem idzie, żeby innym sprawiać ulgę, a sobie utrapienie, lecz żeby była równość. Teraz więc niech wasz dostatek przyjdzie z pomocą ich potrzebom, aby ich bogactwo było wam pomocą w waszych niedostatkach i żeby nastała równość według tego, co napisane: Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele”.

Majątek mógł być także rozumiany jako swoisty dar³, a “zapracowane” bogactwo, “krok za krokiem zdobywane” – mogło rosnąć [Księga Przysłów 13,11].

Zatem jest i tak, że to nie status społeczny świadczy o “świętości”, bo “to bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego” [Mądrość Syracha 13,24]; a “dobry człowiek z dobrego skarbca wydobywa dobre rzeczy, zły człowiek ze złego skarbca wydobywa złe rzeczy” [Mt 12,35]. Istotne okazują się intencje tego, kto dysponuje majątkiem: pieniądz nie ma swojej etyki, jest poza dobrem i złem, wyzwala jedynie moralnie nacechowane ludzkie postawy i czyny. Godne podkreślenia jest zachowywanie umiaru: “Niech postępowanie wasze będzie wolne od chciwości na pieniądze i zadowalajcie się tym, co macie” [Hbr 13,4-5].

W tym nurcie teologicznego usprawiedliwienia bogactwa, istotne staje się nie samo bogactwo, ale nastawienie do niego człowieka. Miłosz w swoim eseju Saligia (tytuł pochodzi od pierwszych liter łacińskich nazw siedmiu grzechów głównych, samo słowo saligia upowszechnił Henryk z Ostii w XIII w.) zauważa, że avaritia oznaczająca m.in. chciwość pieniędzy znajdowała się na drugim miejscu tuż za pychą, i dodaje: “Bardziej niż inne wady ta właśnie, czy też jej brak, odsyła nas do niejasnych praw osobistego przeznaczenia. Sukces albo przegrana, mierzone pieniądzem, nie zdają się mieć jednoznacznego związku z chciwością czy skąpstwem, choć może najbardziej wolna od avaritii jest grupa pośrednia, tych, którzy nie są powołani ani do ubóstwa, ani do bogactwa. W tej pośredniej grupie sprawdza się na ogół zasada: mieć będziesz dokładnie tyle pieniędzy, ile potrzebujesz, ale pod warunkiem, że ci na nich nie zależy”⁴.

“Pracuj nie po to, by być bogatym” – jak mówi się w Przypowieściach Salomona [23,24] – “zdobywanie bogactw pod żadnym względem nie może być zamierzone”⁵.

Jak widać, pieniądz pojawiał się nie tyle jako miernik posiadanych dóbr, co przede wszystkim jako swoisty wyznacznik ludzkich postaw, jako groźna pokusa czyhająca na słabych, głupich i samolubnych. Jeśli tak, to materialny, doczesny niejako charakter bogactwa przybierał formy jakiejś zaiste pozaziemskiej ingerencji. Pieniądz mógł stawać się narzędziem Szatana, skutecznie odwracającym myśli od zbawienia (pokazuje to w interesujący sposób Le Goff na przykładzie średniowiecznej gospodarki i religii)⁶, ale mógł być także kredytem czy może raczej depozytem udzielonym człowiekowi przez Boga – “niebiańskiego bankiera”. Pomnażanie “talentów”, o których mowa w ewangelicznej przypowieści, staje się wówczas nakazem. Pomnażanie – to znaczy praca, nie zaś lenistwo, to znaczy społeczny obrót dobrami, ich użyteczność, nie zaś egoizm, to znaczy korzyść w postaci rozwoju (w sensie materialnym, ale i duchowym, w sensie jednostkowym, ale i społecznym). Takie rozumienie, kluczowe notabene dla narodzin kapitalizmu, dostrzega Weber w myśli protestanckiej, interpretującej przecież przywoływane wyżej biblijne fragmenty, kiedy przypomina Richarda Baxtera, angielskiego prezbiterianina z XVI w.: “Jeśli Bóg pokazuje wam drogę, na której bez szkody dla waszej duszy lub dla innych, w sposób zgodny z prawem możecie zyskać więcej niż idąc inną drogą, a wy to odrzucacie i idziecie drogą przynoszącą mniej zysku, to p r z e k r e ś l a c i e jeden z celów waszego p o w o ł a n i a [calling]. O d m a w i a c i e B o g u bycia jego zarządcą [steward] i przyjęcia Jego darów, by móc je wykorzystać dla Jego celów, gdyby tego zażądał”⁷.

Dostrzec można jak krzyżowały się, często dramatycznie, dwie rzeczywistości: sacrum i profanum, a słowa: “oddajcie, co cesarskie, cesarzowi, a co boskie, Bogu” – wcale nie okazywały się tak jednoznaczne. Kwestia pieniądza mieszała bowiem, jak było widać, zarówno sprawy życia, życia wiecznego i śmierci, wprowadzała podziały społeczne na bogatych i biednych, otwierała dyskusję na temat sprawiedliwości i niesprawiedliwości, dobra i zła, prawdy i fałszu. Rzeczywistość ekonomiczna zderzała się – chcąc nie chcąc – z Absolutem, będąc w końcu i tak elementem wyższej, “boskiej ekonomii”, a człowiek, skazany na ciągłe wybory, musiał być czujny jak bankier i umieć rozróżnić dobro od zła, tak jak prawdziwą monetę od fałszywej⁸. Pieniądz okazywał się “kamieniem probierczym duszy”⁹. Trudno się zatem dziwić, że pieniądz, który może uczynić wiele dobrego, ale wiedzie również do złego – nie miał dobrej opinii w moralistyce antycznej¹⁰, nie tylko chrześcijańskiej zresztą¹¹.

Tym bardziej musi pozytywnie dziwić bardzo wyrozumiałe wobec bogactwa stanowisko, jakie odnajdziemy w dziełku noszącym znamienny tytuł: Czy człowiek bogaty może być zbawiony? św. Klemensa Aleksandryjskiego, jednego z najwybitniejszych egzegetów wczesnego chrześcijaństwa. Pisarz ten zasługuje na uwagę choćby tylko dlatego, iż w epoce prześladowań i narastających konfliktów społecznych ośmiela się – jako bodaj jedyny – głosić poglądy bardzo śmiałe, by nie powiedzieć “liberalne” z ducha.

Miarą jego oryginalności jest również osamotnienie. Nawet uczniowie Klemensa, a wśród nich znakomity Orygenes, będą prezentować raczej krytyczne poglądy wobec pieniądza i bogactwa. Moralistyka chrześcijańska wróci do myśli Klemensa, z wieloma zastrzeżeniami, nieco później. Echa jego poglądów odnajdziemy też, jak się wydaje, u dużo późniejszych komentatorów protestanckich, którzy w dość śmiały sposób włączali ekonomię w obszar dyskusji teologicznych. Wreszcie miarą oryginalności Klemensa jest i sam zabieg interpretacyjny, którym posłużył się, aby udowodnić swoje racje. Dziełko Czy człowiek bogaty może być zbawiony?, będące w istocie homilią na 28 niedzielę zwykłą komentującą znamienny fragment [10,17-30] Ewangelii św. Marka o bogatym młodzieńcu, nie stroni bowiem od odwołań do ewangelii apokryficznych. Nie do końca poprawne od strony teologicznej wnioski św. Klemensa, przynoszą jednak rezultat ciekawy, wyprzedzający swój czas. Jeśli większość ówczesnych komentatorów powtarzała niejako za Łukaszem: “Jakże trudno będzie wejść do Królestwa Bożego tym, którzy mają pieniądze” [18,24], to Klemens przekonywał, że niebo otwarte jest również dla bogaczy.

Stosunkowo niewiele wiemy o samym Klemensie, ale to, co wiemy, rzuca jakieś światło na poglądy tego filozofa i Ojca Kościoła. Urodził się on w połowie II wieku najprawdopodobniej w Atenach. Przed nawróceniem nazywał się Titus Flavius. Jako poganin, znawca literatury i filozofii, zapoznał się podczas swoich licznych podróży z chrześcijaństwem i stał się gorącym jego wyznawcą. Około roku 180 przybył do Aleksandrii¹² – miasta, które pod koniec II w. było pierwszym co do znaczenia ośrodkiem w Cesarstwie Rzymskim. Powiedzieć by można miasta, w którym rozwijał się antyczny “kapitalizm”. Aleksandria posiadała bowiem liczne kontakty handlowe. Dzięki nim opływała w bogactwa i zbytek¹³.

Tutaj krzyżowały się wpływy Wschodu i Zachodu, myśl mogła rozwijać się swobodnie, i to od dawna zresztą¹⁴, w klimacie liberalnym. Dla filozofa i dla teologa była Aleksandria miejscem, gdzie ścierały się i mieszały różnorodne systemy i religie. Dla nas interesujące jest to, iż chrześcijaństwo było mocno zwalczane przez gnozę negującą wszystko, co człowiek posiada (włącznie ze swoim ciałem)¹⁵. Z kolei chrześcijańskie wspólnoty heterodoksyjne (np. nikolaici, zwolennicy Bazylidesa, Izydora, Markiona, dokeci, walentynianie) miały charakter antywspólnotowy, bo podkopywały ład społeczny i niosły anarchizm¹⁶.

Wiemy też, że Klemens stanął na czele Aleksandryjskiej Szkoły Katechetycznej i w krótkim czasie zapewnił jej nadzwyczajny rozwój. Około roku 202-203 musiał opuścić miasto ze względu na nasilające się prześladowania chrześcijan. Zmarł ok. roku 212. Z jego pism zachowały się jedynie Stromata, Protreptikos, Paidagogos oraz homilia o bogaczach.

Pytanie to postawione wprost XVIII wieków temu przez Klemensa polaryzowało przez cały ten czas poglądy myślicieli Europy, a potem i Ameryki. Odpowiedzi wyznaczały w gruncie rzeczy stosunek do “biznesu” i mogłyby stanowić swoistą historię myśli ekonomicznej. Gdyby bowiem owe pytanie pozbawić nawet kontekstu religijnego – to brzmieć by ono mogło: czy można być bogatym i dobrym? A zatem, mówiąc językiem współczesnym, czy biznesmen, czy sam biznes może być etyczny? Zarazem okazałoby się, że stawiane przez starochrześcijańskiego pisarza zagadnienia dotyczą w istocie nie tylko problemów jednostek, ale i “kwestii społecznej”, dysproporcji majątkowych i istniejących napięć społecznych. Już wówczas sprawą bardzo pilną okazywało się usprawiedliwienie bogactwa i różnic stanowych, zatem uporządkowanie wzajemnych relacji pomiędzy etyką, ekonomią i religią z jej systemem wartości a pragmatyką życia codziennego17.

Ów bogaty młodzieniec z Ewangelii¹⁸, który jest tu największym “winowajcą” – przybierał w historii rozmaite postaci: to właściciela ziemskiego, żyda, kupca, to bankiera czy lichwiarza (których zresztą często utożsamiano ze sobą), to z kolei bogatego fabrykanta i wyzyskiwacza. Max Weber w swojej rozprawie, notabene także usiłującej odpowiedzieć na pytanie, które nurtowało św. Klemensa, a zatem czy można dobrze jeść i spokojnie spać¹⁹ – kategorycznie stwierdzał tu, że “nie trzeba udawadniać, że uznanie zarabiania pieniędzy za cel sam w sobie, za sam «zawód», było sprzeczne z etycznym odczuciem całych epok religijnych”. Jeśli weźmiemy pod uwagę i fakt, że naszą przeszłość kształtowały, jak wskazuje słusznie Macintyre, judaizm, katolicyzm i protestantyzm²⁰, dodajmy jeszcze pogański antyk – tym bardziej ważny i wyjątkowy wydaje się traktat Klemensa.

Starożytność, szczególnie w osobie “pierwszego etyka biznesu”, tj. Arystotelesa, wyróżniała dwa sensy tego, co nazywamy dziś ekonomią. Ekonomią według Arystotelesa była zatem wymiana zachodząca pomiędzy gospodarstwami domowymi, konieczna dla prawidłowego ich funkcjonowania. Ekonomią był również handel dla zysku. O ile pierwszy rodzaj znajdował pełną aprobatę, o tyle ekonomia rozumiana jako chęć zysku pozbawiona była według niego wartości. Za godną potępienia uważał także praktykę pobierania odsetek. To ciekawe, bo w kręgu kultury hellenistycznej nie zakazywano raczej pobierania procentu od kredytów, a stosunki gospodarcze kształtowały się w klimacie liberalizmu gospodarczego. Mimo rozwoju “kapitalizmu” potępiano jednak lichwę (Platon, Arystoteles), w Rzymie próbowano natomiast bez większych rezultatów ograniczać stopy procentowe. Im bardziej jednak oddalano się od gospodarki pierwotnej ku gospodarce pieniężnej, tym bardziej wzrastały tendencje lichwiarskie, szczególnie widoczne w II w., kiedy to lichwą trudniły się banki, senatorowie, a nawet sam cesarz²¹. Rozróżnić zatem należy te dwa sensy. Arystoteles reprezentował wyraźnie negatywny stosunek do “biznesu” – ale co ważne – nie był przeciwnikiem bogactwa i luksusu. Sądził wszakże, iż troska o dobre życie nie zakłada pogoni za pieniądzem²².

Jak się wydaje, jest to zasadniczy problem, wobec którego stanął Klemens Aleksandryjski. Trzeba bowiem powiedzieć, że w głównej mierze jego zasługą stało się zwrócenie uwagi na ujemny wpływ skrajnego ubóstwa na moralny poziom społeczności.

“Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że człowiek, któremu brak rzeczy koniecznych do życia, musi załamać się na duchu i porzucić swoje szlachetne dążenia; będzie natomiast się starał zdobyć to, co jest mu nieodzownie potrzebne nie bacząc, w jaki sposób i od kogo”²³.

Nadmiar dóbr materialnych, jakkolwiek wielki, nie może szkodzić temu, kto nie używa ich ponad miarę. Wkraczamy tu w rozumienie ekonomii kształtujące się już w kręgu judeochrześcijańskim. Mimo wcześniejszych poglądów, że “w ogóle być zarazem bogatym i dobrym nie sposób”, w traktacie Czy człowiek bogaty może być zbawiony? jego poglądy uległy widocznej przemianie i stały się daleko bardziej liberalne. Zarazem Klemens nie broni poglądów popularnych w niektórych środowiskach traktujących bogactwo jako widoczny dowód łaski, ubóstwo zaś jako jej utratę czy gniew Boga²⁴. Stanowczo natomiast polemizuje z takimi poglądami, wedle których bogactwo to zło, ubóstwo zaś to legitymacja “człowieka Bożego”²⁵:

“– Ubóstwo [bowiem – przyp. JO] nie jest rzeczą wspaniałą ani godną zazdrości... W ten sposób bowiem ludzie nic w ogóle nie posiadający, opuszczeni, zdobywający żebractwem codzienne utrzymanie, tułający się po drogach biedacy, którzy nie znają Boga ani sprawiedliwości Bożej, byliby najszczęśliwszymi i najmilszymi Bogu, jedynymi dziedzicami Życia tylko dlatego, że są w skrajnej nędzy, że cierpią w życiu niedostatek i nie mogą zaspokoić nawet najskromniejszych potrzeb”.

Inna kwestia to problem własności. W środowisku Klemensa przeważały poglądy teocentryczne, głoszące tezę, że świat, wszelkie dobra i człowiek są własnością Boga. Jedynym zatem prawdziwym właścicielem jest Bóg, człowiek zaś jest Jego synem, ale i niewolnikiem. Takie podejście mogło prowadzić i często prowadziło do braku szacunku dla mienia i materii w ogóle, niebezpiecznego dla rozwoju społecznego i gospodarczego²⁶. Klemens natomiast zaakcentował tu pojęcie w ł a s n o ś c i ale i w i ę z i, wskazując na ludzkie synostwo, przyjaźń z Bogiem: “Jeśli dobra przyjaciół są wspólne, człowiek zaś jest przyjacielem Boga – wszystko jest człowieka, ponieważ wszystko jest Boga”²⁷. Było to zgodne z przypowieścią o synu marnotrawnym, w której ojciec mówi do dobrego syna: “Synu, tyś zawsze jest ze mną i wszystko, co moje, twoje jest”. Konsekwencją takiej przyjaźni winna być również wspólnota ludzi w użytkowaniu dóbr materialnych²⁸. Własność materialna, majątek okazywał się rodzajem d a r u otrzymywanego od Boga. Dobra te według Klemensa powinny pozostawać nadal – co bardzo istotne – w posiadaniu jednostek, ale w samym poddaniu dóbr władzy jednostek tkwić już miała ważna misja społeczna²⁹. Obdarowany winien obdarowywać innych, wspierać słabszych:

“A o ileż pożyteczniej [...]. Gdy człowiekowi wystarcza do życia to, co posiada, wtedy nie trudzi się nadmiernie zdobywając utrzymanie i może przychodzić z pomocą potrzebującym. [...] Jakżeby ktoś mógł nakarmić łaknącego, napoić pragnącego, przyodziać nagiego, ugościć bezdomnego – a nie czyniącym tego grozi ogień i ciemności zewnętrzne – jeżeli sam odczuwałby brak tego wszystkiego? Przecież i Jezus gości u [...] ludzi bogatych i celników, a nie nakazuje im porzucić majątku; wprowadza zatem jedynie słuszny sposób korzystania z niego, a kładzie kres niesprawiedliwemu korzystaniu [...]. Tak pochwala ich uczynki, że choć mienia jeszcze nie porzucili, poleca im także żyć we wspólnocie: napoić spragnionego, dać chleb łaknącemu, przyjąć bezdomnego, przyodziać nagiego. [...] Tych zaś uczynków nie można pełnić nie posiadając mienia [...]”.

Na tej idei fundowały się różnego typu ówczesne koncepcje społeczno-etyczne i działalność samopomocowa organizowana przez wczesne gminy. Wyraźnie widoczna jest w tych koncepcjach pierwotna niejako idea wprzęgnięcia “pieniędzy” w działania na rzecz wspólnoty lokalnej czy szerzej – ogólnoludzkiej.

A zatem – choć brzmi to może paradoksalnie – zbawienie można uzyskać także poprzez bogactwo.

Kolejna sprawa dotyczy właściwego zrozumienia kwestii bogactwa i ubóstwa. Winna być ona rozpatrywana w aspekcie chrześcijańskiej sprawiedliwości wobec Boga i ludzi. A zatem problem natury społeczno-ekonomicznej widziany był wówczas przede wszystkim na płaszczyźnie religijnej i etycznej. Nie miejsce tu na dokładną analizę tego zagadnienia, kolejny raz wypadnie więc odwołać się do studium Rudzińskiego. Sprawiedliwość związana jest przede wszystkim z godziwością postępowania wynikającego z wolnej woli (nie tylko ze strachu przed karą). Sprawiedliwy znaczy więc tyle, co prawy, postępujący uczciwie. Ale ze sprawiedliwością wiąże się również idea wolności i równości braterskiej. I wolność, i równość braterska prowadzą z kolei do pojęcia szczodrobliwości czy jałmużny jako tych świadczeń obowiązkowych, które niwelować miały drastyczne dysproporcje majątkowe (w języku aramejskim ten sam wyraz oznaczał jałmużnę, miłosierdzie i sprawiedliwość!)³⁰.

Dzisiaj moglibyśmy nazwać to swoistym “pieniądzem sumienia”³¹.

U św. Klemensa widać, jak wzajemne oddziaływanie dwu koncepcji : sprawiedliwości i własności odegrało niebagatelną rolę w rozumieniu bogactwa i stosunku do ludzi bogatych. Dobra materialne stają się prawdziwym dobrem, jeśli służą jednostce i zbiorowości, stają się złe, jeśli nie pracują dla innych. “– A zatem nie należy odrzucać jako rzeczy niepotrzebnej mienia, które może przynieść pożytek bliźniemu. Mieniem jest to, co mamy i to mieniem pożytecznym, które Bóg zgotował ludziom, by się nim posługiwali”.

Samo dążenie do zdobywania dóbr materialnych, do bogacenia się nie jest złe, pod warunkiem, że ma być ono środkiem, nie zaś celem, bowiem:

“Wszystko, co posiada człowiek, zostało mu udzielone i podane niby jakaś materia i narzędzie, którym powinien się posługiwać umiejętnie i w sposób właściwy. Narzędzie, jeśli się nim posługujesz według zasad sztuki, tworzy arcydzieło; jeśli brak ci umiejętności, jemu także udziela się twoja niezręczność, chociaż nie jest jej winne”.

“Bogactwo jest takim narzędziem. Umiesz go używać sprawiedliwie: służy sprawiedliwości. Używa go ktoś niesprawiedliwie: staje się sługą niesprawiedliwości. Z natury bowiem swojej ma ono służyć, ale nie rządzić”.

Pieniądze, bogactwo nie są zatem czymś złym ani dobrym – nie posiadają bowiem jakiejś immanentnej etyki. “Nie należy zatem winić tego, co samo w sobie będąc bez winy nie jest ani złe, ani dobre. Winę trzeba przypisywać tylko temu, kto może posłużyć się narzędziem tak źle, jak i dobrze, zgodnie ze swoja wolą”.

A zatem, jak pisał dalej Klemens “nie mienie niszczyć należy, ale raczej namiętności duszy, które nie pozwalają, byśmy w sposób właściwy posługiwali się tym, co posiadamy. A w ten sposób, stawszy się człowiekiem szlachetnym, będziesz umiał posługiwać się właściwie swoim mieniem. [...]”³².

Na pytanie, jaki bogacz może być zbawiony, Klemens Aleksandryjski odpowiadał: tylko taki.

To ciekawe, że aby dojść do tych stwierdzeń, Klemens wybrał tak trudny ze względu na swą jednoznaczność (“sprzedaj wszystko”) fragment Nowego Testamentu. W kanonicznych wersjach ewangelii o bogatym młodzieńcu jest to przecież człowiek sprawiedliwy, postępujący etycznie, nie umiejący wyzbyć się tylko jednego: swoich majętności. Prawdopodobnie przesądziły o tym potrzeby chwili. Klemens nie chciał, aby chrześcijaństwo odstraszało swoim rygoryzmem bogatsze warstwy społeczne³³. Traktat napisany “ku pokrzepieniu serc” miał otworzyć nieco szerzej tę bardzo wąską bramę, przez którą bogaci przeciskali się niejako do Królestwa Niebieskiego. Stąd też komentując interesujący nas fragment Ewangelii – Klemens posłużył się raczej którąś z jego wersji apokryficznych: Ewangelią hebrajską lub Ewangelią XII Apostołów³⁴, dzięki czemu jednoznaczny nakaz wyzbycia się wszelkich dóbr mógł potraktować alegorycznie i psychologicznie.

W Ewangelii Secundum Hebraeos Jezus mówi do bogacza: “Jak możesz mówić: wypełniłem Prawo i Proroków, skoro w Prawie napisano będziesz miłował bliźniego swego jak samego siebie; a oto liczni bracia twoi, synowie Abrahama, okryci gnojem umierają z głodu, twój zaś dom pełen jest rozlicznego dobra, a nic z niego im się nie dostaje?”³⁵. Również w ebionickiej Ewangelii XII Apostołów oskarża się bogaczy o to, że “w bogactwie i zbytku żyją, [...] nic biednym nie dają”³⁶. W apokryficznych tekstach chodzi więc o bogacza w ogóle, nie zaś o człowieka, który chciał zostać uczniem Jezusa, i to o bogacza, który zobowiązany jest do pozbycia się majątku, w przeciwnym razie kłamie mówiąc, że wypełnił Zakon. Interesujące i znamienne dla “liberalizmu” myśli Klemensa jest jednak to, iż sięgnięcie do ebionickiego apokryfu przyniosło zgoła odmienne wnioski: odwrót od ebionickiego kultu ubóstwa w stronę myślenia bardzo racjonalnego. Skoro każdy bogacz musi zrezygnować ze swego majątku, nie wszyscy zaś to mogą uczynić, bo “jakaż [...] wspólnota pozostawałaby ludziom, gdyby nikt nic nie miał” – nie można tego obowiązku traktować dosłownie. Mimo sposobu egzegezy, jaką posłużył się Klemens, mimo iż nie odróżnił on ewangelicznego nakazu od rady, mimo błędów teologicznych, które wkrótce mu wypomniano – literatura zyskała utwór ciekawy, bo nie negujący sensu rozwoju ekonomicznego czy jednostkowego bogacenia się.

Idee św. Klemensa z Aleksandrii pobrzmiewać będą zresztą i w tekstach późniejszych epok, w tym także w czasach nowożytnych. Wystarczy wspomnieć jedną z najważniejszych encyklik społecznych, tj. Rerum novarum Leona XIII czy nawiązującą do niej Centesimus annus Jana Pawła II³⁷. Wystarczy sięgnąć po wspominanego już Maxa Webera lub np. Richarda J. Neuhausa³⁸. Ciekawym przykładem nawiązań jest opublikowana w 1899 r. książka Ewangelia bogactwa³⁹ amerykańskiego milionera Andrew Carnegie, w której sformułowano zalążek doktryny “społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw”. Miały się na nią składać zasada dobroczynności i powierniczości. Ta pierwsza nakazuje bogatym wspomagać słabych i tych, którym się nie powiodło. Ta druga każe traktować bogaczy jako zarządzających dobrem w imieniu innych ludzi i używających bogactwa w sposób społecznie akceptowany. Człowiek bogaty ma być więc powiernikiem społecznego dobra. Jak widać i w tej doktrynie, rozwijanej dzisiaj, ma swój skromny udział św. Klemens Aleksandryjski. Pisarz, dla którego ucho igielne nie było wystarczająco dokuczliwą przeszkodą, aby do nieba wpuszczać bogaczy.

Przypisy